「识」修訂間的差異

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现代解释
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  寻法尊者中译《阿毗达摩概要精解》第一章·心之概要:
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于(阿毗达摩)论教,诸究竟法则归纳为四种类别。首三种──心、心所与色──包含了一切有为法(因缘和合而成之法)。经教里的五蕴相等于这三种(究竟法)。'''识蕴(vibbana)在此列为心(citta);‘心’此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸‘识’'''。在论教方面,五蕴的中间三蕴(受、想、行)则被列入心所(cetasika)之内。
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《[[长部]]·自欢喜经》:
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{{Cquote|'''Purisassa''' ca '''{{NLK|viññāṇasotaṃ}}''' pajānāti, ubhayato abbocchinnaṃ idha loke patiṭṭhitañca paraloke patiṭṭhitañca. Ayaṃ tatiyā dassanasamāpatti.
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复观'''人'''意识之流,相续不断、住于此世及他世。此为第三之见等至。
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'''Purisassa''' ca '''viññāṇasotaṃ''' pajānāti, ubhayato abbocchinnaṃ idha loke appatiṭṭhitañca paraloke appatiṭṭhitañca. Ayaṃ catutthā dassanasamāpatti. Etadānuttariyaṃ, bhante, dassanasamāpattīsu.
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复观'''人'''意识之流,相续不断,不住此世亦不住他世。此为第四之见等至。世尊说此诸见等至,是无上之法。}}
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在上座部佛教中,将'''Purisassa'''一词解释为五蕴组合的概念法的“人”,译为“士夫”,与“补特伽罗”(puggala)同义。梵语中为'''puruṣa''',在契经中,又称为puṃs,另译为原人、士夫,为弥漫在宇宙中的自我。在梵文中,它有人、男人、自我及灵魂等意思在。这个词最早见于《梨俱吠陀》的《原人歌》中,即“原人”,一个最初的巨人,被众神当成献祭品。吠陀神明支解了原人,将他变成宇宙的原料。
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==分类==
 
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 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六者,合称[[六识]]。
 
 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六者,合称[[六识]]。

於 2015年5月4日 (一) 18:58 的修訂

巴利語viññāṇa),是一類精神活動,指識蘊,一般包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種分別能力。在經論中,常把cittamano)混用,在意義上接近,但實際內涵又有不同。它主要用作區別對象的認知能力。

概述

  • 在《相應部》中,心、意、識一同出現,用來說明人的整個精神活動是迅速變化的,心、意、識表現為一個迅速變化、相續不斷的過程[1]。作為與心相對的概念,識是的一種[2],將視為或我所,也是有身見的一種[3],有情自身的識蘊是五取蘊之一[4],於識不取著,舍離,滅,得心解脫。[5]
  • 識是無常[6],生滅,相續不斷的過程。其特相是識知目標。近因是名色(nāmarūpa,精神與物質),因為識不能脫離名法色法而單獨生起。[7]
  • 識的主要作用:
(1)識別不同目標(所緣)。[8]
(2)作為和隨後的(包括)的前導者。[9]
(3)作為結生的現起。[10]


經藏記載

經藏·中部·正見經

「善哉! 尊者! 」 彼等比庫信受尊者沙利子之所說,隨喜之,後更問曰:「尊者! 聖弟子具正見……乃至……達此正法,更有其他法門否? 」 沙利子曰:「然! 有。

諸賢! 若聖弟子知識、知識之集、知識之滅、知達識滅之道者,如是之聖弟子具正見……乃至……達比正法。如何是識? 如何是識之集? 如何是識之滅? 如何是達識滅之道? 諸賢!此等有六識聚:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因行之集,而有識之集;因行之滅,而有識之滅。其八支聖道者,是達識滅之道,即正見……乃至……正定。諸賢! 聖弟子如是知識、如是知識之集、如是知識之滅、如是知達識滅之道,彼普舍貪隨眠……乃至……於現法為苦滅。如是之聖弟子具正見……乃至……則達此正法者也。」

經藏·中部·教拉胡喇大經

一時,世尊在沙瓦提城祇陀林給孤獨園。爾時,世尊晨早着衣,執持衣缽,為乞食入沙瓦提城。具壽拉胡喇晨早着衣,執持衣缽,隨世尊后行之。於是,世尊回顧呼具壽拉胡喇曰:「拉胡喇!凡過去、未來、現在之,或內、或外,或粗、或細,或卑、或貴,或在遠、或在近,一切之乃其[色]非屬於我,我非是此[色],此 [色]非有我。如是,對其[色]應以正慧如實觀之。」[拉胡喇曰:]「世尊! 唯色耶? 善逝! 唯色耶?」[世尊曰:]「拉胡喇! 色和受;拉胡喇! [色]和想;拉胡喇! [色]和行;拉胡喇! [色]和;亦如是也。」

中部·三八·愛盡大經》:

諸比庫!無論任何,緣其緣而識生,即依其[緣]而識生。如眼緣於色而識生,即名為眼識。耳緣於聲而識生,即名為耳識。鼻緣於香而識生,即名為鼻識。舌緣於味而識生,即名為舌識。身緣於所觸而識生,即名為身識。意緣於法而識生,即名為意識。諸比庫!猶無論如何,緣其緣而火燃,依此而得名。即緣薪而火燃,即名為薪火。緣木片而火燃,即名為木片火。緣草而火燃,即名為草火。緣牛糞而火燃,即名為牛糞火。緣穀皮而火燃,即名為穀皮火。緣塵屑而火燃,即名為塵屑火。諸比庫!如是依何緣而識生,即依何緣而得名。緣眼於色而識生,即名為眼識。緣耳於聲而識生,即名為耳識。緣鼻於香而識生,即名為鼻識。緣舌於味而識生,即名為舌識。緣身於所觸而識生,即名為身識。緣意於法而識生,即名為意識。」

論藏與註疏

論藏中,心、意、識雖被當成同義詞,但在具體含義上仍是有差別[11]。如《法集論》中所稱的「喜俱行智相應無行」一心,其實包括了相續生起的部分心路過程[9]

法集論·第一篇 心生起品》:

一 云何是善法耶?喜俱行智相應而以色為所緣;若以聲為所緣,若以香、味、觸、法為行緣,若依彼等令欲纏善心生起之時,其時有觸、受、想、思、心,有尋、伺、喜、樂、心一境性,有信根、進根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根,有正見、正思惟、正精進、正念、正定,有信力、進力、念力、定力、慧力、慚力、愧力,有無貪、無瞋、無痴、無貪慾、無瞋恚,有正見、慚、愧、有身輕安、心輕安,有身輕性、心輕性,有身軟性、心軟性,有身適應性、心適應性,有身正性、心正性,有身直性、心直性,有念、正知,有止、觀、勤勵、不散亂,其時或亦有他緣已生之無色法——此等為善法。
  • 二 云何其時有觸?其時有所有之觸、接觸、等觸、已等觸性——是為「其時有觸。」
  • 三 云何其時有受?其時有所有適應之意識界觸所生之心悅、心樂、心觸所生之悅樂已受,心觸所生之悅樂受——是為「其時有受。」
  • 四 云何其時有想?其時有所有適應之意識界觸所生之想、等想、已等想性——是為「其時有想。」
  • 五 云何其時有思?其時有所有適應之意識界觸所生之思、等思、已等思性——是為「其時有思。」
  • 六 云何其時有心?其時有所有之心、意、故意、堅實心、淨意、意、意處、意根、識、識蘊以及適應之意識界——是為「其時有心。」

……

  • 六三 為何說其時有識蘊呢?其時有所有之心、名為意圖、內心、淨白之意,名為意處、意根、識、識蘊、所生意識界的意——這即是其時有識蘊。

發趣論·緣分別分(緣廣說)》:

眼識界及其相應諸法對意界及其相應諸法以等無間緣為緣;意界及其相應諸法對意識界及其相應諸法以等無間緣[12]為緣。……

清淨道論·第十四·說蘊品》:

(二)識蘊 在其他的四蘊,把一切有覺受相的總括為受蘊,把一切有想念相的總括為想蘊,把一切有行作相的總括為行蘊,把一切有識知相的總括為識蘊。此中如果能夠知解識蘊,則其他的三蘊便很容易知解了。所以最初先來解說識蘊。

這裏說『一切有識知相的總括為識蘊』,怎麼是有識知相的為識呢?即所謂:『朋友,識知識知,故名為識』。識和心、意之義為一。而此識的自性與識知相也是一種。不過依其類別而有善、惡、無記的三種。

現代解釋

尋法尊者中譯《阿毗達摩概要精解》第一章·心之概要:

於(阿毗達摩)論教,諸究竟法則歸納為四種類別。首三種──心、心所與色──包含了一切有為法(因緣和合而成之法)。經教里的五蘊相等於這三種(究竟法)。識蘊(vibbana)在此列為心(citta);『心』此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸『識』。在論教方面,五蘊的中間三蘊(受、想、行)則被列入心所(cetasika)之內。

長部·自歡喜經》:

Purisassa ca viññāṇasotaṃ pajānāti, ubhayato abbocchinnaṃ idha loke patiṭṭhitañca paraloke patiṭṭhitañca. Ayaṃ tatiyā dassanasamāpatti.

復觀意識之流,相續不斷、住於此世及他世。此為第三之見等至。

Purisassa ca viññāṇasotaṃ pajānāti, ubhayato abbocchinnaṃ idha loke appatiṭṭhitañca paraloke appatiṭṭhitañca. Ayaṃ catutthā dassanasamāpatti. Etadānuttariyaṃ, bhante, dassanasamāpattīsu.

復觀意識之流,相續不斷,不住此世亦不住他世。此為第四之見等至。世尊說此諸見等至,是無上之法。

在上座部佛教中,將Purisassa一詞解釋為五蘊組合的概念法的「人」,譯為「士夫」,與「補特伽羅」(puggala)同義。梵語中為puruṣa,在契經中,又稱為puṃs,另譯為原人、士夫,為瀰漫在宇宙中的自我。在梵文中,它有人、男人、自我及靈魂等意思在。這個詞最早見於《梨俱吠陀》的《原人歌》中,即「原人」,一個最初的巨人,被眾神當成獻祭品。吠陀神明支解了原人,將他變成宇宙的原料。

分類

眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六者,合稱六識

  • 眼識:(巴利語:cakkhu-viññāṇa)在眼門的心路過程里,轉向剎那之後生起的是一個直接識知該目標的心,即眼識,執行「看」的作用。它生起於辨別的階段之前,只是先簡單地體驗該目標。[13]
  • 耳識:(巴利語:sotaviññāṇa)在耳門心路過程里,轉向剎那之後生起一個直接識知該目標的心,即是耳識,執行「聽」的作用。[13]
  • 鼻識:(巴利語:ghāṇaviññāṇa)在鼻門的心路過程里,轉向剎那之後生起的是一個直接識知該目標的心,即鼻識,執行「嗅」的功能。[13]
  • 舌識:(巴利語:jivhāviññāṇa)在舌門的心路過程里,轉向剎那之後生起的是一個直接識知該目標的心,即舌識,執行「嘗」的作用。[13]
  • 身識:(巴利語:kāyaviññāṇa)在身門心路過程里,轉向剎那之後生起的是一個直接識知該目標的心,即身識,執行「觸」的作用。[13]


其他學派

說一切有部的有取識的概念,接近於經量部的種子說,類似上座部結生心執行結生作用

  • 說一切有部解讀《大因緣經》的「識入母胎」論述[14],認為識在入胎[15]時起「續生」作用[16]
  • 迦多衍尼子引用了收錄在《法句經》中的「第六意[17]為增上王[18]」偈頌[19],僧伽提婆譯《阿毘曇八犍度論》中此「王」為「有漏心意識」[20],在玄奘譯《發智論》中此「王」為「有取識」[21]。《雜阿含經》中的「城主」所喻「識取蘊」[22],在玄奘譯《發智論》中也是「有取識」[23]。《雜阿含經》記載的「後有因」[24]和「五種種子」[25]所喻「取蘊俱識」[26],在《俱舍論》中稱為有取識[27],《瑜伽師地論》記有以「止觀雙行」斷滅「有取識」[28]

六識佛教各部派共同承認的學說,大乘佛教基本上也接受這個學說。後期其他學說大體上都是基於六識說進一步發展而成。

  • 瑜伽行唯識學派一部分論師立八識學說,在六識之上,加上末那識與阿賴耶識,合稱八識。漢傳佛教中,法相宗承襲了這個學說。
  • 瑜伽行唯識學派另一部分論師立九識學說,在六識之上,加上阿陀那識、阿賴耶識與阿馬喇識,合稱九識。漢傳佛教中,攝論宗和地論宗相州北道派持九識學說。
  • 漢傳佛教文獻記載,有人在九識(六識、末那識、阿賴耶識、阿馬喇識)之外,加入一切一心識,稱為十識。
  • 無著《攝大乘論》中提出十一識。

參見

注釋與引用

  1. 《相应部·因缘相应》:诸比丘!然称此为心、意、识者,则日夜转变异生、异灭。诸比丘!譬如弥猴徘徊森林中纵放一枝,又另捉一枝。诸比丘!同此,称此是心、意、识者,亦日夜转变,异生、异灭
  2. 《中部·六六经》: 世尊如是说:“应知六内处。应知六外处。应知六识身。应知六触身。应知六受身。应知六爱身。”然,如是言:‘应知六内处。’彼缘何而言?有眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。如是所言:‘应知六内处。’彼乃缘此而言。此为第一之六。然,如是言:‘应知六外处。’彼缘何而言?有色处、声处、香处、味处、触处、法处。如是所言:‘应知六外处。’彼乃缘此而言。此为第二之六。然,如是言:‘应知六识身。’彼缘何而言?依眼与色而眼识生。依耳与声而耳识生。依鼻与香而鼻识生。依舌与味而舌识生。依身与触而身识生。
  3. 《中部·满月大经》:“然则,世尊!云何有身见耶?”“比丘!此处有无闻之凡夫,不认诸圣,不熟圣法,于圣法不能练达,不认诸善士,不熟诸善士之法,对诸善士之法不能练达——认色即我,又认我为色有,又认于我之中有色,又认色之中有我。认受即我……乃至……想……乃至……行……乃至…识即我,又认我为识有,又认我中有识,又认识中有我,比丘!如是即有身见。”
  4. 《中部·有明小经》:尔时,优婆塞毗舍佉诣法授比丘尼住处。诣已,顶礼比丘尼法授而坐一面。坐于一面之优婆塞毗舍佉白法授比丘尼曰:“圣尼!所谓‘自身、自身。’云何为世尊所说之‘自身’耶?”[比丘尼曰:]“居士毗舍佉!此等五取蕴,即世尊所说之‘自身’也。即色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴也。居士毗舍佉!此等五取蕴为世尊所说之‘自身’也。”
  5. 《中部·六净经》:凡于识之诸善巧、取著、心之住著、执持、随眠,以尽此等;离贪,灭,舍,退堕,以我心自觉解脱。友!如是知,如是见,于此等之五取蕴无取,由诸漏我心得解脱
    《杂阿含四三经》:佛告比丘:……云何名不取著?多闻圣弟子于色不见我、异我、相在,于色不见我、我所而取;不见我、我所而取已,彼色若变、若异,心不随转;心不随转故,不生取著摄受心住;不摄受住故,则不生恐怖、障碍、心乱,不取著故。如是受、想、行、识,不见我、异我、相在,不见我、我所而取;彼识若变、若异,心不随转;心不随转故,不取著摄受心住;不摄受心住故,心不恐怖、障碍、心乱,以不取著故,是名不取著。是名取著、不取著。
    《相应部·蕴相应》:何为不取著、不恐惧耶?诸比丘!此处有有闻之圣弟子。见圣人,知圣人之法,善顺圣人法,以见善知识,知善知识之法,善顺善知识之法。不观色是我,我以色有,我中有色,色中有我。彼人于色变易、变异。彼人有色之变易、变异,随转色之变易而识不生。彼人有随转色变易所生之恐惧及法之生起,以心不永尽而住,心不永尽故,即不惊愕,不困惑,不希望,不取著而不恐惧。不观受……想……乃至……不观识是我,我以识有,我中有识,识中有我。彼人于识变易、变异。彼人有识之变易、变异,随转识之变易而识不生。彼人有随转识变易所生之恐惧及法之生起,以心不永尽而住,心不永尽故,即不惊愕,不困惑,不希望,不取著而不恐惧。
  6. 《中部·象迹喻大经》: 诸贤! 彼之比丘若其他者,呵责、骂詈、嗔恚、恼害此之比丘者,彼应如次知之:‘于予从此耳触生者即苦受生。有其缘生,而非无缘。于何缘而缘于触?’ 彼其次知:‘触是无常,’知‘受是无常。知‘想是无常,’知‘行是无常,’知‘识是无常。’依于彼界而心满足,清净、祥和、安定。
  7. 长部·大缘经》:阿难!若有人问:‘依此缘而有名色耶?’应该答:‘有。’若言:‘缘何而有名色耶?’应该说:‘缘识而有名色。’阿难!若有人问:‘依此缘而有识耶?’应该答:‘有。’若言:‘缘何而有识耶?’应该说:‘缘名色而有识。’
  8. 中部·苦蕴大经》:诸比丘!云何是欲味?曰:此等有五种欲分,五者:[一]依眼识色,对色而有所欲、所爱、所好;对所受诸相而欲著,以怂其情者也。[二],依耳识声,……[三]依鼻识香,……[四]依舌识味,……[五]依身识触……诸比丘!此等是五种欲分。缘此等五种欲分而生喜乐,是欲味也。
    相应部·根相应》:“婆罗门!五根有异对境,有异行境,对他境互不能领受。以何为五根耶?眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是。婆罗门!此五根有异对境,有异行境,对他境互不能领受,以意为归趣,意领受其境。”
  9. 9.0 9.1 《相应部·因缘相应》:“诸比丘!苦之灭者,何耶?依眼与色生眼识,三之和合乃有触,缘触而有受,缘受而有爱,依其爱之无余,离贪、灭而有取灭,依取灭而有有灭,依有灭而有生灭,依生灭则老死、愁、悲、苦忧、恼灭。如是乃此全苦蕴之灭。诸比丘!此乃苦之灭。依耳与声生耳识。依鼻与香生鼻识。依舌与味……依身与触……依于意与法生意识,三之和合乃有触,缘触而有受,缘受而有爱,依其爱之无余,离贪、灭而有取灭。依取灭而有有灭,依有灭而有生灭,依生灭则老死、愁、悲、苦、忧、恼灭。如是乃此全苦蕴之灭。
    《相应部·蕴相应》:诸比丘!以何为受耶?诸比丘!是六受身。[谓:]眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受是。诸比丘!此名为受,由触之集而有受之集,由触之灭而受之灭。……依触之集而有想之集,由触之灭而想之灭。……诸比丘!以何为行耶?诸比丘!六思身是。[谓:]色思、声思、香思、味思、所触思、法思是,此名之为行。依触之集而有行之集,依触之灭而有行之灭。
  10. 《长部·大缘经》: 如是既言,‘缘识而有名色。’阿难!如何缘识而有名色耶?此乃应如是知,阿难!识不入母胎时,尚且名色能结成于母胎耶?”“世尊!实不然。”“阿难!识若入母胎后而消灭,名色尚能出现于[名色之]相耶?”“世尊!实不然。”……阿难!如何缘名色而有识耶?此乃应如是知,阿难!识若不得依据于名色时,于未来,尚亦施设生、老、死、苦集之存在耶?”“世尊!实不然。”
    《相应部·蕴相应》: [尔时,世尊曰:]“诸比丘!虽思量、企画、考虑之任何事,此为识定之所缘。有所缘故而有识住。其识之住增长时,于未来而有再生,于未来至有再生时,生未来之老死、愁、悲、苦、忧、恼。如是乃此全苦蕴之集。
  11. 唐·玄奘译《大毗婆沙论》:故契经说心意识三。声虽有异而无差别。复有说者。心意识三亦有差别。(一)谓名即差别。名心名意名识异故。(二)复次世亦差别。谓过去名意。未来名心。现在名识故。(三)复次施设亦有差别。谓界中施设心。处中施设意。蕴中施设识故。(四)复次义亦有差别。谓心是种族义。意是生门义。识是积聚义。(五)复次业亦有差别。谓远行是心业。如有颂曰。“能远行独行。无身寐于窟。调伏此心者。解脱大怖畏。”前行是意业。如有颂曰。‘诸法意前行。意尊意所引。意染净言作。苦乐如影随。’续生是识业。如契经说。‘入母胎时识若无者。羯刺蓝等不得成就。’故知续生是识业用。(六)复次彩画是心业。如契经说。‘苾刍当知。诸傍生趣由心彩画。有种种色。’归趣是意业。如契经说。‘苾刍当知。如是五根各别所行各别境界。意根总领受彼所行境界。意归趣彼作诸事业。’了别是识业。如契经说。‘苾刍当知。识能了别种种境事。’(七)复次滋长是心业。思量是意业。分别是识业。胁尊者言。‘滋长分割是心业。思量思惟是意业。分别解了是识业。’应知此中滋长者是有漏心。分割者是无漏心。思量者是有漏意。思惟者是无漏意。分别者是有漏识。解了者是无漏识。心意识三是谓差别。”
  12. 寻法比库中译《阿毗达摩概要精解》第八章·缘之概要:无间缘与相续缘,此二缘的意义相同,只是名称不一样而已;这是为了从稍微不同的角度看同一缘。无间缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后即刻生起,以便没有其他名法可以插入它们之间。
  13. 13.0 13.1 13.2 13.3 13.4 依据寻法比库中译《阿毗达摩概要精解》第三章·杂项之概要
  14. 《中阿含经·因品·大因经》:「阿难!若识不入母胎者,有名色成此身耶?答曰:无也。」
    《长阿含经·大缘方便经》:「若识不入母胎者,有名色不?答曰:无也。」
  15. 玄奘译《大毘婆沙论》:「问:蕴、取蕴、界,有何差别?答:名即差别,谓名为蕴,名为取蕴,名为界故。复次、于有为法施设蕴,于有漏法施设取蕴,于有情数法施设界。复次、蕴有流转还灭作用,取蕴唯有流转作用,界有结生入胎作用。如是,名为蕴、取蕴、界三种差别。」
    浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:「阴、取阴、界,此三有何差别?答曰:名即差别,是名为阴,是名为取阴,是名为界。复次、施设有为是阴,施设有漏是取阴,施设众生是界。复次、所作胜是阴,增长所作胜是取阴,生相续胜是界。阴、取阴、界,是谓差别。」
  16. 玄奘译《大毘婆沙论》:「能续后有者,如说:『识,若不托母胎,名色得成羯逻蓝不?不也,世尊!』」「续生是识业,如契经说:『入母胎时,识,若无者,羯刺蓝等,不得成就。』故知续生是识业用。」「云何识?谓续生心及彼助伴。云何名色?谓结生已,未起眼等四种色根。」
    浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:「云何识?相续心及眷属。云何名色?已受生相续,未生四种色根。」
  17. 相应部·大品·根相应·S.48.42.温那巴婆罗门》:「婆罗门!五根,有异对境,有异行境,对他境互不能领受。以何为五根耶?眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是。婆罗门!此五根,有异对境,有异行境,对他境互不能领受,以意为归趣,意领受其境。
    《中阿含经·晡利多品·大拘絺罗经》:「尊者舍黎子……复问曰:贤者拘絺罗!有五根,异行,异境界,各各受自境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根,异行,异境界,各各受自境界。谁为彼尽受境界?谁为彼依耶?尊者大拘絺罗答曰:五根,异行,异境界,各各自受境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根,异行,异境界,各各受自境界。意为彼尽受境界,意为彼依。」
    玄奘译《大毘婆沙论》:「归趣是意业,如契经说:『苾刍当知,如是五根,各别所行,各别境界,意根,总领受彼所行境界,意,归趣彼作诸事业。』」
    「复次、心名为依,如契经说:『五根,行处境界各别,意,兼受用五根行处,及彼境界,彼依意故。』」
    浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:「归属义,是意义,如说:『比丘当知,此五根,虽行种种境界,必持意分别,终归属意。』」
  18. 《大毘婆沙论》:「又如余处说:『第六增上王。』非前五亦名王,然增上法,总有六种,增上王是第六。」
  19. 《法句经·尘垢品》:「一切断欲,截意根原,昼夜守一,必入定意。着垢为尘,从染尘漏,不染不行,净而离愚。」
    《出曜经·杂品》:「『六增上王,染为染首,无染则离,染者谓愚。』
    • 六增上王者:所谓王者,何者是?曰:意也。以次数者,则名六,逆数者,亦为六。增上者,意动,则五随走,作五情,设使诸入,尽意所造,如佛契经说:『犹如五根,各各有境界,不相错涉,亦不相侵。意者,至此五处,最为原首,侵彼五界,设使五情,不得停住。』于五事中,最胜最妙,是故名为王。是故说:六为增上王也。
    • 染为染首者:云何为染?所谓染者,染色、声、香、味、细滑法,是故说:染为染首。
    • 无染则离者:云何名无染?所谓无染者,阿罗汉是。虽言须陀洹,诸尘垢尽,得法眼净,不永得净,罗汉者,永已得净,是故说:无染则离也。
    • 染者谓愚:愚人所习习,着色、香、味、细滑法,应思惟者,然不思惟,不应思惟者,反更思惟,是故说:染者谓愚也。」
  20. 《杂阿含经·五六经》:「世尊告诸比丘,我今当说有漏、无漏法。若色,有漏是取,彼色,能生爱、恚,如是受、想、行、识,有漏是取,彼识,能生爱、恚,是名有漏法。……」
    僧伽提婆译《阿毘昙八犍度论》:「『捐舍于父母,亦王及二学,舍邦土翼从,无碍过梵志。』……王谓之,有漏心意识。如说:『六增上王,染着诸尘,非染无污,染谓之愚。』」
    浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:「或有说者,心犹如王,如说:『第六增上王,此染彼亦染,无染而生染,染者名愚小。』」
  21. 玄奘译《阿毘达磨发智论》:「『逆害于父母,王及二多闻,诛国及随行,无碍过梵志。』……王即喻,有取识。如世尊说:『第六增上王,染时染自取,无染而有染,染者谓愚夫。』」
    玄奘译《大毘婆沙论》:「心胜如王,……如伽他言:『第六增上王,染时染自取,不染而有染,染者谓愚夫。』」
    「有说:心名为王,如伽他言:『第六增上王』等。」
  22. 《杂阿含经·四三经》:「佛告比丘,云何取故生着?愚痴无闻凡夫,于色,见是我、异我、相在。见色是我、我所而取。取已,彼色,若变、若异,心亦随转。心随转已,亦生取着,摄受心住。摄受心住故,则生恐怖、障碍、心乱。以取着故,愚痴无闻凡夫,于受、想、行、识,见我、异我、相在,见识是我、我所而取。取已,彼识,若变、若异,彼心随转。心随转故,则生取着,摄受心住。住已,则生恐怖、障碍、心乱。以取着故,是名取着。」
    《杂阿含经·一〇七经》:「尊者舍利弗语长者言,……愚痴无闻凡夫,于色集、色灭、色患、色味、色离,不如实知。不如实知故,爱乐于色,言色是我,是我所,而取摄受。彼色,若坏、若异,心、识随转,恼苦生。恼苦生已,恐怖、障阂、顾念、忧苦、结恋。于受、想、行、识,亦复如是。是名身心苦患。云何身苦患、心不苦患?多闻圣弟子,于色集、色灭、色味、色患、色离,如实知。如实知已,不生爱乐,见色是我,是我所。彼色,若变、若异,心不随转恼苦生。心不随转恼苦生已,得不恐怖、障碍、顾念、结恋。受、想、行、识,亦复如是,是名身苦患、心不苦患。」
    《杂阿含经·一一七五经》:「譬如有边国王,善治城壁,门下坚固,交道平正,于四城门,置四守护,悉皆聪慧,知其来去。当其城中,有四交道,安置床榻,城主坐上。若东方使来,问守门者:城主何在?彼即答言:主在城中,四交道头,床上而坐。彼使闻已,往诣城主,受其教令,复道而还。南、西、北方远使来人,问守门者:城主何在?彼亦答言:在其城中,四交道头。彼使闻已,悉诣城主,受其教令,各还本处。佛告比丘,我说斯譬,今当说义。所谓城者,以譬人身麁色,如箧毒蛇譬经说。善治城壁者,谓之正见。交道平正者,谓内六入处。四门者,谓四识住。四守门者,谓四念处。城主者,谓识受阴。使者,谓正观。如实言者,谓四真谛。复道还者,以八圣道。」
    浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》:「复有说者,心名城主,如说:『比丘当知,言城主者,即有漏识。』」
  23. 玄奘译《阿毘达磨发智论》:「又世尊说:『苾刍当知,我说城主,即有取识。』」
    玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷180:「复次、心名城主,如契经说:『言城主者,即有取识。』」
  24. 《杂阿含经·三〇七经》:「诸业、爱、无明,因积他世阴。」
  25. 《杂阿含经·八九三经》:「世尊告诸比丘,有五种种子生,何等为五?谓根种子、茎种子、节种子、枝种子、种种子。此诸种子,不断、不破、不腐、不伤、不穿、坚新;得地界,不得水界,彼诸种子,不得生长增广;得水界,不得地界,彼诸种子,不得生长增广;要得地界、水界,彼诸种子,得生长增广。如是业、烦恼,有爱、见、慢、无明,而生行,若有业,而无烦恼、爱、见、无明者,行则灭。」
  26. 《杂阿含经·三九经》:「世尊告诸比丘,有五种种子,何等为五?谓根种子、茎种子、节种子、自落种子、实种子。此五种子,不断、不坏、不腐、不中风、新熟、坚实。有地界,而无水界,彼种子,不生长增广;……有水界,而无地界,彼种子,亦不生长增广;……有地、水界,彼种子,生长增广。比丘!彼五种子者,譬取阴俱识。地界者,譬四识住。水界者,譬贪喜。四取攀缘识住,何等为四?于色中识住,攀缘色,喜贪润泽,生长增广。于受、想、行中识住,攀缘受、想、行。贪喜润泽,生长增广。比丘!识于中,若来、若去、若住、若没、若生长增广。」
  27. 玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷22:「如薄伽梵伽他中言:『业爱及无明,为因招后行,令诸有相续,名补特伽罗。』又契经说五种种子,此即别名说有取识。又彼经说置地界中,此即别名说四识住。故经所说是密意言,阿毘达磨依法相说。」
    玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷30:「如有取识,正命终时,虽带众多感后有业所引熏习。而重近起数习所引明了非余。如有颂言:『业极重近起,数习先所作,前前前后熟,轮转于生死。』」
  28. 《瑜伽师地论》卷19:「独处空闲,缘内外处,四种识住。为欲断灭诸有取识,修循身念,胜奢摩他、毘钵舍那之所摄受,由此亲近修习势力,发生如实缘初识住,邻逼现观,止观双行,从此无间,于圣谛中,能入现观。」

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